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思想政治笔记 篇1
《政治经济学和税收原理》第一章“论价值”一开始就说：“一种商品的价值，或任何其他商品的交换量，取决于生产它所需的量。劳动的相对量，而不是为那个劳动付出了多少”。在承认亚当·斯密对商品使用价值和交换价值的区分的前提下，李嘉图对价值有了更深的理解。他认为，使用价值是绝对不可缺少的。交换价值，但不能成为交换价值的尺度。如果一个商品完全没用，不能满足人们的需要，那么无论它多么珍贵，无论生产和获得它需要多少劳动，它都永远不会有交换价值。
此外，李嘉图认为，具有效用的商品获得交换价值有两种方式：一种是稀缺性；另一种是稀缺性。另一个是为获得它而付出的劳动量。李嘉图相信亚当·斯密准确地陈述了交换价值的原始来源，所有商品的价值与生产它们所花费的劳动量成正比。但斯密并没有单凭劳动量来衡量商品的价值，而是另设了一个标准。他认为商品的价值会随着汇率的变化而变化。亚当·斯密曾经说过：“在任何时间、任何地点，只有价值不变的劳动，才能作为衡量和比较一切商品价值的最终、真实的标准”。里卡多认为这种说法是不正确的。他认为，劳动生产的商品数量决定了商品过去或现在的相对价值，而不是给予工人以换取他们的劳动的商品的相对数量。商品的价值仅取决于生产它所需的劳动时间（他故意忽略古董或收藏品）。通过计算生产商品所需劳动量的变化，可以肯定商品价值的变化，而大卫·李嘉图在书中举了很多例子来证明这一点。
这是一个给我印象最深的例子。假设玉米的价格是每季度80先令，劳动者一周的劳动得到1蒲式耳的玉米，所以当工资下降到40先令时，他得到1。25蒲式耳的玉米。再次假设，一个家庭在一周内消耗了半蒲式耳谷物，剩余的用于交换燃料、化肥、蜡烛、茶、糖、盐等商品；如果在一种情况下，剩下的四分之三的.谷物是可以购买的商品不如在另一种情况下半蒲式耳所能购买的那么多，那么在这种情况下，劳动力的价值是上升还是下降？亚当·斯密会说上升，因为他的衡量标准是谷物，而劳动者每周在谷物中获得的劳动收益增加了。还有亚当·斯密，他也会说下降，因为一种商品的价值取决于凭借其拥有购买其他商品的能力，而在此基础上，劳动力相对于购买其他此类商品的能力有所下降。这个假说之所以给我留下深刻印象，是因为它从亚当·斯密的价值认知角度来考虑和分析问题，从而得出两个完全不同的结论。这也从侧面证明了亚当·斯密的双重价值标准是有缺陷的。
而且，李嘉图与斯密的“商品价值只取决于直接劳动，与间接劳动无关”的观点相反。他用亚当·斯密的一个例子来解释他的劳动价值论：在原始社会中，猎杀海狸所需的时间是猎杀鹿所需时间的两倍。所以海狸的价值是鹿的两倍。 Ricardo通过考虑生产狩猎工具所需的时间和考虑狩猎工具或生产工具的磨损来扩展这个简单的模型。使用单一狩猎工具（机器）猎杀的动物（产品）越多，该狩猎工具分配给每只动物的价值就越低。因此，里卡多是第一个解决工业大规模生产的决定性成本考虑的人。李嘉图认为，猎物的价值是根据狩猎活动所需要的全部劳动力的总量来确定的，那么这也意味着即使在供给过剩、交换价值下降的情况下，这个劳动力的价值也将保持不变。变化。在他的模型中，下降会导致资本所有者的利润下降，因为他们的投入是不变的。同时，李嘉图也意识到了新价值的创造和旧价值的转移；个人劳动时间与社会必要劳动时间之差。
思想政治笔记 篇2
由高等教育出版社出版的《大学生思想政治教育与管理比较研究》一书，是全国高校辅导员培训与研修教材之一，适用于辅导员骨干培训进修，不断提升自身的业务技术能力。作为一名刚度过辅导员职业生涯初期的菜鸟，于此时阅读该书，也是比较适宜的。
该书分为上下两篇，上篇共七章，主要论述中外大学生思想政治教育的全方位比较；下篇共六章，主要阐述中外大学生组织管理的比1较。在思想政治教育方面，涉及概念、理论、内容、目标、主体、方式、体制等七个方面；在管理方面，涉及理论与原则、教学与实践、社会与政治活动、社团与文体活动、组织与自律活动、事务与危机事件等六个方面。思想政治教育与管理二合为一，形成一个综合体。本书在纵向上，从古至今的教育思想均有涉及，个别重点阐述；在横向上，与欧美及亚洲各国的教育进行比较，涉及国家有美国、英国、法国、德国、日本、韩国、新加坡等，基本上代表了当今世界最为先进的教育国度，其思想政治教育及管理方式，大体有许多值得借鉴及反思之处。
读罢整本书，从心底里认为该书也是一个整体，无法将之割裂作碎片化的研究，姑且在此做一个整体的剖析。中国的大学生思想政治教育有自身的特点，基本上是以直接的课堂教学及相关实践活动对大学生进行教育和管理，其体制为集中式民主，带有灌输性质。而外国的大学生思想政治教育，则主要分散于各门课程的学习，以及各种活动的实践中，带有隐蔽性、渗透性，但二者的'最终目的和效果一致。归根结底，对大学生进行思想政治教育及管理，都是为了维护国家的利益，培养合格的人才，为本国的政治、经济、文化等各项事业服务。
在教育与管理模式上，每一个国家都有自身的特色，如亚洲的韩国、新加坡等，儒学色彩浓厚，注重东方传统伦理道德的熏陶和教育；欧美等国更注重培养学生的创新能力和自主意识。目前我国的思想政治教育和管理体制正逐步发展完善，而欧美、亚洲各国的思想政治教育管理基本上已经处于成熟阶段，因此在管理方式、理念等方面，均有许多可以值得借鉴的地方。
在现代大学的教育模式中，思想政治教育不仅存在于课堂教学中，更是融入了管理、实践等诸多环节中，形成全方位的教育和管理。这需要依赖政府的主导，学校的管理，以及师生的共同参与，在多元化的社会中，紧紧抓住主流，将理论运用于实践，方能达到良好教育、培养合格人才的目的。
在我国的思想政治教育及管理中，不可否认存在一些弊病，例如学生过于被动接受、灌输论严重等；在借鉴各国先进经验的基础上，取其精华，去其糟粕，以不同的形式、内容创新，达到教育人才的目标。在主流思想的发展及本土化上，既可以回归传统，利用国学复兴的契机，重塑伦理道德教育；又可以借鉴西方的先进管理方式，倡导志愿服务、实践活动等，使学生在实践的基础上受到教育，真正促进大学生的成长，形成科学化的管理体系。
此书架构完整，内容详实，对中外思想政治教育及管理有一个清晰的阐述和剖析，在此基础上结合其他相关书籍，可以逐步深入探寻中国现代高等教育的规律，为更好地管理和服务大学生提供良好的借鉴，对辅导员的日常工作，也有了明确的指引方向。
通过阅读此书，有利于我在日后的工作中，更好地往职业化、专业化、专家化的道路前进。感谢当初曾伟朝部长推荐此书，人生得一良师，犹如千里马遇上伯乐，幸也。
思想政治笔记 篇3
被看作显学的儒家思想与墨家思想都曾风云一时，引起的反响巨大，至今仍不断地吸引人去关注这二者的思想是什么，何以在当时可以受到如此多的关注。儒家的主要思想内容可以简述为“仁义礼智信”，墨家的为“兼爱、非攻、尚贤、尚同”，当然，这只是极为简单的说明，墨家与儒家的细微内容还有很多值得深思的地方。任何事物，能得到极高关注及接受的一个最主要的原因，我认为是这个事物迎合了时代人们的心理诉求。春秋战国时期，社会已经慢慢普遍地关注人，从奴隶社会的“神”中逐渐解放出来，儒墨两大家在关注人与社会这方面皆闪射出耀眼的光芒，从以上粗略点出的主要思想内容便可看出。二者投放的目光相同，但也有差异，这里就浅谈儒家思想与墨家思想之别。
首先，“入仕”的区别。儒家提出了一整套的“入仕”方法：意诚心正、格物致知、修身齐家、治国平天下。这一套方法由微及宏，由细及广，修个人，而达天下，从个人出发，推己及人，注重的是由自身内界的善而先，从而推动外界的善，基点是自己。儒家同时也说“邦有道则仕，邦无道则隐”，虽然他强调人要有兼济天下的胸怀，但同时又将隐与仕的选择权交给了人的本身。可以说，儒家的“进取论”更多地是要靠自身的努力奋斗，提升自身，从而被君识，再而一展宏图。而墨家在“入仕”的方面就显得特殊一些，他也强调了人格的重要性，如“士虽有学，而行为本焉”“君子自难而易彼，众人自易而难彼”“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之”等，更值得关注的是，墨家也曾说“入国而不存其士，则亡国矣。见贤而不急，则缓其君矣”“尚贤者，天鬼百姓之利，而政事之本也”，他主张统治阶级识人、任人。不同于儒家的依靠士人自身奋斗进入仕途，墨家更多强调统治阶级“尚贤”，将基点压在了对方的身上。在“入仕”的这一点上，儒家看到的是君君臣臣，臣必须为君主奔波的阶级意识，而墨家的思想似乎已经超越了阶级的存在，甚至是超越了时代的阶级局限，将君与臣相持平，更是提出了君臣共治的想法。因本文主要论述儒墨二者的差异，所以不深入探讨二者产生这种差异的原因，下文皆是如此。
其次，爱人的差异。这个在上文也有所提及。儒墨二者这一方面的差异也体现在了阶级这二字上。儒家的“爱人”或可分为两种，一种是纲常下的爱——“亲亲有术，尊贤有等。言亲疏尊卑之异也”，这句话表明了在儒家的人心中，世界上的人是有等级差别的，有亲有疏，有君臣、上下与长幼的区分，这也就带来了爱人的差别。最为明显的一句话是“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，在这里，体现了血缘亲疏的爱。而墨家的爱不同，墨家的爱是“兼而爱之”：“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身”，这种爱，完全将个人与集体混融，不给任何一丝缝隙，看不见等级差异，是众生平等的爱，是大爱，当然也是忽略了人性、脱离了现实的理想的爱。儒家思想关注到了人性特点，懂得亲疏之别，贵贱之分，贴近当时人的心理感受，墨家的爱人忽略了人欲所在，更是脱离了当时社会存在的实际情况。
再有，法仪的不同。儒墨二者都注重“法”，这里的法自然不是指法家的“法”，而是指可以约束人的行为、协调社会的一套社会公约。儒家的“法”一方面依靠的是个人自律，另一方面依靠礼乐制度。自律是各种道德观念的“软法仪”的束缚，儒家特别强调慎独、仁义，而且将德上升到重要的位置，不止君主要以德治人，君子也要以德服人，这实际是从文化意识层面约束人的行为。而礼乐制度是社会制度层面的.“硬法仪”的束缚，儒家是很重视音乐的感染和教化作用的，认为通过乐的熏陶，可使人得其所，因为不同的人会有不同的位置，不同的人应该受到的教化程度与内容也应该有所不同，比如统治阶级应学治国之学、士应学为人为君之学、农民应学耕种之学，每一种身份不同，便带来了学习内容的差异性，这种不同的阶级划分自然引起了所听音乐的不同，什么样的身份听什么样的音乐，否则，人不得其所，混杂乱嵌，社会又怎会有秩序可言？处何位，行何事，这种认知在儒家思想里是非常固执且固定的。而墨家的法仪看起来与儒家的却不太一样。墨家提出“以天为法”的思想，他们认为“天欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也”，而这种想法的基础是“一人一义，十人十义，百人百义”，他们承认每一个个体都是不同的，“义”自然也是千种万种，而统一的方法便是贤良之人选为天子，一同天下之义。这个“义”出自贤人，虽“贤人之法”想来应该闪烁着道德与仁慈的光辉，但究其根本，也不过是一人之法、一家之法。
还有，便是仪式的区别。如果要用现在的话来说的话，儒家是有生活仪式感的，不管是祭祀、葬礼、行军还是鼓乐，都有严格的要求，像祭祀的牺牲品类、叩拜礼节分很多种，每一种所代表的含义都会不同，什么的场合用就用什么样的仪式，再比如葬礼，也包含着从服装、饮食到守丧等各种繁杂的仪式内容。反观墨家，在生活仪式上他们的观点与儒家的大相径庭，他们主张节葬、非乐、节用，认为俭节则昌，淫佚则亡，节俭不止关乎个人，更是与国家的命运挂钩。可能相对于墨家而言，儒家各种礼节显得铺张浪费，但却不得不提出，儒家的这一种“铺张”是在社会上普遍认同的大事上，如葬礼、祭祀等，而在生活的其他小事方面提倡勤俭，而墨家的“节”，则是在方方面面都要节约。
以上便是粗略整理出来的儒家与墨家思想的异处，虽儒墨两家很多地方关注点相同，但主张却不同，甚至是截然相反的，出现得较多的便是“阶级”二字，阶级的不同，所带来的观察视角自然也不同，除了这一点当然还有其他原因，这里不作叙述。
思想政治笔记 篇4
心理问题从某种意义上讲也是一个道德问题，我们已习惯于把它看作学校德育工作的一部分，由于成长的竞争，青春期的烦恼，求业的压力给青少年的心理带来许多未知因素，加上青少年缺乏自我调节能力，不善于人际交往，因此很需要心理帮助。不健康的心理状态不仅会危害人的健康，而旦会影响人的生活、学习和工作，对青少年的影响尤为突出。心理障碍，焦虑情绪一旦发展严重却又得不到及时治疗或解脱，就会对自己或社会造成危害，这方面的例子是很多的。因此，学生急需心理指导，心理保健和心理咨询，但是很多学校这方面的工作还是空白。学校应设立心理咨询室，做好心理教育师资培训工作，尽快弥补学校心理教育的空白。每一位教育工作者都应正确运用科学的方法与正确的态度对待自己的学生，真正形成让学生心理健康成长的大环境。
德育活动包括班级活动、团队活动、为民服务活动、法制宣传活动、参观学习活动等，都是学校德育工作成功的.模式。对于社会转型时期独生子女、单亲家庭日益增多的青少年群落来说，德育活动还需更新观念、开拓思路，使活动更加贴近学生实际，更加具有实效。如组织学生参加公益劳动，为孤寡老人和残疾人服务，走出校园，深入社会，了解社会，参加社会实践，锻炼他们人际交往和社会活动的能力等，使现实追求和欲望接近他们可能达到的利益，从而使这些活动更具实效性。集体活动是一贴良药，它可以治疗独生子女、单亲子女孤僻自私的性格缺陷，矫正他们的不良习惯。
思想政治笔记 篇5
经济人带来的相关问题是：治理技艺必须在君权范围内运作，但麻烦和问题是，君权空间内占据着、充满着诸多经济主体。它们要求要么君主的放弃，要么君主的合理性、君主的治理技艺属于一种科学、思辨的理性。
第十二讲1979年4月4日
一、新的参照场
1、接上节所讲，经济人概念的出现，在政治上是对传统和法律把君主做绝对化理解的一种挑战，存在两种途径。第一种可能视为权力的实施划定一个边界，可以触碰所有东西，除了市场，这种可能在于把君主的活动限制在除市场之外的范围内。第二种可能是面对经济，君主应该从政治上的主动过渡到理论上的被动，成为君权范围内的经济领域的测量员。此做法在于维持治理术活动范围的广度，但是必须从基础上改变治理活动的性质。
2、经济人带来的相关问题是：治理技艺必须在君权范围内运作，但麻烦和问题是，君权空间内占据着、充满着诸多经济主体。它们要求要么君主的放弃，要么君主的合理性、君主的治理技艺属于一种科学、思辨的理性。
3、经济主体们一直就是权利主体，也是经纪参与者。只有定义出一种新的集合体，涵盖个体们的权利主体和经纪参与者两个身份。但是并非联系和组合，而是产生出其他的要素。相对于这些要素而言，它们成为部分的、可被并入的，这个新的复杂的集合体正是自由主义治理技艺的特征，这个集合体构成了一种新的治理技艺作用的新参照场。
二、市民社会
1、市民社会是一个治理技术学概念，确切地说它是治理技术学的相关项，而治理技术学的合理措施应该以法律的方式与一种生产和交换过程意义上的经济相挂钩。治理术的法学结构与经济学结构相挂钩：这就是市民社会的问题。
2、经济人与市民社会是两个不可分割的要素，经济人与市民社会属于同一个集合体，即自由主义治理术的技术学集合体。
3、市民社会属于现代治理技术学，是其历史中的一种和解协议的实在之要素。这种和解协议的实在与我们所称的自由主义治理技术学形式是完全相关联的，也就是说治理技术学的目标就是对自身的自我限制，就它与经济进程的特殊性挂靠在一起。
4、市民社会及其特征（弗格森）：
（1）是一种历史——自然的恒量。人类自然状态的本质是社会的存在，不存在与社会相脱离的自然人类状态。社会纽带自发形成，是永恒的、必然的，因为自然状态想要人们生活在社会中。“如果宫殿远离自然，那么窝棚也同样远离自然”，两者是社会和自然的必然交错在一起的不同布局和样式
（2）市民社会确保了个体们的.自发综合：不存在明晰合同、有意愿的结合、对一些权力的放弃以及把一个人的自然权利委托给他人，总之不存在通过一种束缚合同构建君权。市民社会切实的实施一种综合，仅仅是通过处于社会纽带本身的个体们的满意度的累计。反之整体的价值不是一种绝对，整体的价值不仅与整体有关，而是与整体的每个成员相关。市民社会中使人们相互结合的机制就是与利益机制类似的一种机制，但不是严格意义上的经济利益，而是种无私的利益：纽带是本能、情感、同情，也包括对个体不幸的厌恶等。此外，市民社会表现出有限的集合体，国民正是市民社会的主要形式之一，但它只是市民社会的可能形式之一。从形式上看，市民社会是经济纽带的载体，但经济纽带倾向于永久地拆解市民社会的自发纽带将要编织的一切。
（3）市民社会是政治权力的永恒母体。市民社会中的群体决策表现为整个群体的决策，但事情是通过“所选取的比例”进行的。作为个体，一些人服从于他人的优势，权力先于权利，权利在法律上被建立之前它已经存在。人、人的本性、手脚、语言、交流等构成一个协同的整体，这个整体刻画了市民社会。
（4）市民社会成为历史的发动机。在自发地的牛彩内部，一种纽带是自发也是分解的，经济机制的运作将会带来失衡或自发地引入不平衡，自发地创设不平衡。弗格森列举了三个市民社会的时期：原始时期、野蛮时期和文明时期。分解性的原则也是历史转变原则，编织出社会同一性的东西就是发生历史转变的原则和不断撕裂社会的原则。
5、不同的特征出现了一些交叉：
（1）个体间的纽带在纯粹经济纽带外构造出诸多集体单元和政治单元，但这种关系纽带并不因此成为法律纽带。
（2）市民社会把历史衔接到社会纽带之上，历史存在着一种非退化的历史的永久生成，这种生成是不断形成新的社会组织、社会关系、经济结构以及由此而来的新的治理类型。
（3）市民社会可以指明并表现出社会纽带与政府形式的权力机关联系之间的一种内在的、复杂关系。
三、市民社会问题
1、现在问题的表现形式是：某种东西已经是既定的，就是社会，在国家法律结构中，在国家制度机器中，国家能做什么并且国家如何能相较于社会而运转？
2、不同国家问题的表现不同。如英国的具体问题是，对市民社会来说，是否真的需要政府？潘恩认为社会是由需要产生的，而政府是由于我们的弱小产生的。社会促进关联，政府制造差别。社会是主人，政府是惩罚者。社会是一种恩宠，政府在最好的情况下也只是一种必要的恶，而在最坏的情况下就是不可忍受的
3、伴随着市民社会观念，出现一治理理由的再分配，或者说治理理由的集中/分散。当今的治理不再是根据“我就是国家”的君主个人的合理性来调管治理，而是根据被治理者的合理性，根据作为经济主体被治理之人的合理性。但这并不意味着“我就是国家”的国家—个体合理性或君主个体的合理性由此被抛弃。
思想政治笔记 篇6
本书的核心思想是，所谓门阀政治，是指士族与皇权的共治，是一种在特定条件下出现的皇权政治的变态。它的存在是暂时的；它来自皇权政治，又逐步回归于皇权政治。严格意义上的门阀政治只存在于江左的东晋时期。前后兴起的士族是：琅琊王氏（王导）、高平郗氏（郗鉴）、颍川庾氏（庾亮）、谯国桓氏（桓温）、陈郡谢氏（谢安、谢玄）、太原王氏（此时门阀政治已走向终结）。
门阀政治的存在有两大条件：皇权不振，士族专兵。而不能从权臣的个人忠奸求之。士族专兵而又不允许一族独占兵权，皇权不振而又不允许任何其它士族取代司马氏的地位。其政局的发展，就是几家门阀士族势力由平衡进入不平衡，经过复杂的演化又进入新的平衡。皇权和士族之间存在矛盾，而士族政治的格局既经巩固，此一士族与彼一士族的'矛盾，也就成为东晋历史的主题而反复出现。
由于时代的推移变化，裂土以“共天下”的情况，西汉以后已经不复存在了。“王与马共天下”，不再是指裂土分封的关系，而是指在权力分配和尊卑名分上与一般君臣不同的关系。如果说西晋自武帝以来，士族名士是司马氏皇权（包括强王权力）的装饰品，那么东晋司马氏皇权则是门阀政治的装饰品；西晋尚属皇权政治，东晋则已演变为门阀政治。东晋皇权既然从属于门阀政治，皇帝也就只是士族利用的工具而非士族效忠的对象，“贞臣”自然是少而又少了。
当琅琊王氏以后依次出现颍川庾氏、谯郡桓氏、陈郡谢氏等权臣的时候，仍然是庾与马、桓与马、谢与马“共天下”的局面。由此可见，王与马的结合所开启的江东政局，奠定了东晋一朝政局的基础，影响是深远的。至于琅邪王氏能与司马氏“共天下”而终于不能篡天下，这应当从门阀士族之间彼此牵制和南北民族矛盾这两方面求得解释，而不能只从权臣个人忠奸求之。如果门阀士族的状况及其彼此关系发生了重大变化，南北民族关系出现了重大变化，如果历史出现了这种情况，司马氏的天下也不是不能篡取的。不过这是晋宋之际的问题。
北府兵问题。在门阀士族人物看来，流民可用，流民帅不可用。在此之前，郗鉴用流民帅以平王敦之乱，获得成功，但终于酿成苏峻之乱；在此之后，谢玄组织流民帅为北府兵，获得了更大的成功（淝水之战），但最后酿成北府将刘裕取代晋室的结局。皇室和士族均以腐朽不堪，最后只能由掌握兵权的次等士族来廓清时局。